儒家伦理思想总结（系列十九篇）

儒家伦理思想总结（系列十九篇）。

儒家伦理思想总结 之 一

儒家经济伦理价值观思想的源发由来已久。早在夏代，出现了商品交换后，人们就萌生了经济活动的伦理思考。传统儒家经济伦理价值观思想集中体现为重义轻利、重农抑商、崇俭黜奢等。

在中国传统伦理中，儒家特别重视义利之辨。理学大师朱熹说：义利之说，乃儒者第一要义。首先儒家提倡义以为上。儒家认为，义与利在价值上并非相等，义作为当然之则，本身具有至上性。故孔子说：君子以义为上。又说：不义而富且贵，于我如浮云。因此，儒家提倡要见利思义。在义与利发生冲突或矛盾时，儒家主张重义轻利或存义去利。孔子说：君子喻于义，小人喻于利。董仲舒提出正其谊不谋其利，明其道不计其功的命题。至宋明时期，理学家提出存天理，灭人欲的命题，把义与利绝对的对立起来。现代学者张岱年认为，儒家义利之辩，就是把义看作最有价值的、最值得追求的东西，而且儒家所谓义指道德原则，义的内容就是仁，仁是最高的道德规范，即道德至上论。故张岱年把儒家的道德价值论称之为内在的价值论。

重农抑商是中国历代封建王朝最基本的经济价值思想，其主张是重视农业、以农为本，限制工商业的发展。重农，在观念上树立农业是立国之本的思想，把务农推崇为民之正途，以维护小农的自然经济性质，从而确保与之相依存的封建地主经济。《汉书》云：农，天下之大本也，民所恃以生也。抑商，从本质上看，就是利用国家政权干预经济生活，人为地抑制商品经济的发展，否则，就是离经叛道。《史记》记载：商人子孙不得仕宦为官吏。从商鞅变法规定的奖励耕战，到汉文帝的重农措施，直到清初恢复经济的调整，都是重农抑商政策的体现。农本商末或重农抑商的观念在中国古代社会可谓根深蒂固。

主张节俭，反对奢侈，是传统儒家经济伦理思想的基本价值取向。俭，即节省、不浪费、俭朴、勤俭、省吃俭用等多种意义。《左传》云：俭，德之共也；侈，恶之大也。奢，即奢侈，挥霍浪费钱财，过分追求享受等含义。孔子说：礼，与其奢也，宁俭。司马光在《训俭示康》中云：众人皆以奢靡为荣，吾心独以俭素为美。中华民族一向以勤俭为美德，以奢侈浪费为耻辱，并把勤、俭视为治生之道。历览前贤国与家，成由勤俭败由奢，是中华民族精神代代相传的座右铭。在中华民族的奋斗史上，成由勤俭、败由奢靡的事例举不胜举。其中，统治者能否做到节俭，关系到国家和百姓的富裕、生产和经济的发展、社会的稳定和政权的巩固。

（节选自迟成勇《儒家伦理价值观与社会主义核心价值体系建构》，有删改）

A．儒家经济伦理价值观思想形成于夏代出现商品交换之时；它集中体现在重义轻利、重农抑商、崇俭黜奢等三个方面。

B．儒家经济伦理价值观特别重视义利之辩。儒家认为，义的价值要高于利的价值，甚至认为义是当然之则，应该义以为上。

C．儒家经济伦理价值观最基本的经济价值思想是重农抑商，重农的目的是维护小农的自然经济性质，从而确保与之相依存的封建地主经济。

D．儒家经济伦理价值观基本价值取向是崇俭黜奢。其中，俭含有节省、不浪费、俭朴、勤俭、省吃俭用等多种意义。

A．义利之辩被宋朝理学大师朱熹认为是儒者第一要义。儒家认为，义具有至上性，孔子就说：不义而富且贵，于我如浮云。

B．儒家观点认为，因为儒家经济伦理价值观重义，而义的内容就是仁，仁是最高的道德规范，即道德至上论，所以是一种内在的价值论。

C．中国历代封建王朝都限制工商业的发展，重视农业，在观念上树立农业是立国之本的思想，把务农推崇为民之正途。

D．中华民族一向把奢侈浪费看成是耻辱，而把勤俭抬升到人的品德的高度，并把它视为治生之道。

A．义和利是矛盾的，冲突的。儒家主张重义轻利或存义去利，以金钱来衡量人的价值从来就不是儒家的义利观。

B．农本商末或重农抑商的观念在中国古代社会可谓根深蒂固。从秦汉到唐宋明清，历朝历代都有重农抑商的政策，从而保护了农民的利益。

C．《史记》记载的商人子孙不得仕宦为官吏就是一种抑商的手段，抑商的本质就是利用国家政权干预经济生活，人为地抑制商品经济的发展。

D．国家和百姓能否富裕起来、生产和经济能否得到发展、社会是否稳定和政权是否巩固，都在于统治者能否做到节俭。

1.C 答案解析： 1.儒家经济伦理价值观思想并非形成于夏代出现商品交换之时，注意原文源发萌生等词

1.偷换概念，儒家观点错，应是张岱年的观点。后句中的内在的价值论应指儒家的道德价值论。注意文中故张岱年把儒家的道德价值论称之为内在的价值论一句

1.A 绝对化，义和利不是绝对的对立关系，注意文中在义和利发生冲突或矛盾时等句；B从而保护了农民的利益于文无据；D强加因果，推断失当

儒家伦理思想总结 之 二

19世纪中叶以前,帕斯卡概率系统与培根归纳逻辑系统是分别进行研究的。19世纪中叶以后,帕斯卡概率越来越为人们所理解,而培根归纳法的逻辑结构仍未形式化,于是,用概率论的定量分析和公理化、形式化的方法使归纳法向演绎方向发展,探索有限的经验事实对一定范围的普遍命题的支持和证实程度的构想随之变得越来越具有吸引力。根据确定初始概率值的方法不同,主要出现了如下的概率解释:逻辑解释、主观解释、频率解释、性向解释以及主体交互解释。

20世纪代,英国着名经济学家凯恩斯出版了《论概率》一书,对帕斯卡概率进行了逻辑解释,把概率理论与归纳逻辑有机结合起来,建立了第一个概率逻辑系统,这标志着现代归纳逻辑的产生。

凯恩斯概率方法论的出发点是:即使证据(几千只乌鸦已被观察过,并且它们都是黑的)不能衍推假说h(所有的乌鸦都是黑的)或者预测(下一只被观察到的乌鸦是黑的),但是由于e肯定为这些结论提供了一些支持,即部分地衍推或。因此,在凯恩斯看来,概率是部分衍推的程度,而且是两命题或命题集合之间的一种逻辑关系。

后来,凯恩斯又作出了这样的假定:如果h以α的程度部分地衍推a,那么给定h,以α的程度相信a是合理的。因此,概率关系就是关于合理信念的程度。凯恩斯关于部分衍推的程度和合理信念的程度这两个概念实际上是一致的。凯恩斯试图使用无差别原则来解决逻辑概率的测度和比较问题,并认为无差别原则是唯一可接受的度量概率的方法。凯恩斯的做法对后来逻辑贝叶斯派的代表人物产生了很大影响,卡尔纳普、欣迪卡等人在确定初始概率值时都使用了无差别原则。

人们所能观察到的只是无穷序列中非常有限的一段,因此,冯?米瑟斯根据统计频率稳定性定律得出收敛公理:令A是聚合C的任一属性,那么存在Limn→∞m(A)/n.冯?米瑟斯把A在C中的概率定义为Limn→∞m(A)/n,也就是说,对于不同的n,相对频率Fn(A,C)可能具有不同的值。但随n趋于无穷大,相对频率Fn(A,C)趋于p,那么,就说p是相对频率Fn(A,C)的极限,记作Limn→∞m(A)/n=p.这就是着名的概率极限频率定义。

莱欣巴哈则主张通过渐近认定的简单枚举法来确定极限频率即基本概率。他认为,使用渐近认定的简单枚举法是合理的,因为如果极限频率不存在,那么用什么方法都不能找到概率;如果极限频率存在,那么用这种方法一定能找到概率。莱欣巴哈后来发现,能够借助于观察频率而不断接近极限频率的方法并非只有简单枚举法,而是有无数种。他把这一大类推论方法统称为“渐近规则”。概率的性向解释是波普尔在其论文《概率演算与量子论的性向解释》中提出来的,波普尔关于提出概率性向解释的建议已经得到了相当多科学哲学家的支持。

波普尔认为“性向”这个术语指的是某种类型的习性解释,简单地说,经验世界中的概率本身就是事件的一种性质、趋势或物理性向。目前,性向解释被人们主要发展为两种类型:长趋势性向解释和单个事例性向解释。长趋势性向解释把性向与具有独立结果的可重复条件相联系,并且在关于这些条件的重复的长序列中,性向被看作是产生近似地等于概率的频率性向。这种性向解释主要由吉利斯发展。单个事例性向解释把性向看作是在一个具体场合中产生一个特定结果的性向。波普尔最初的性向解释在某种意义上既是长趋势的又是单个事例的。他对性向的刻画符合长趋势性向,然而,他希望这些性向也适用于单个事例。这种立场陷入了与参照类问题相联系的困难,因而人们趋向于把波普尔的解释分为两部分,从而产生两种不同类型的性向解释。

在主观解释中,用打赌的方法去测量个体的信念度时只涉及两个主体,然而现实生活中往往有很多主体参与打赌,为此,吉利斯尝试发展了一种关于把主观解释从个体扩展到社会群体的主体交互解释。在吉利斯看来,主体交互解释是关于一个社会群体的共同信念度,而不是关于一个特定个体的信念度。吉利斯认为,一个社会群体形成主体交互概率必须具备两个条件:一是具有共同的旨趣(Com-monInterest);二是保持信息流的传递(FlowofInfor-mation)。这两个条件是不可或缺的。因为只有在一个具有共同旨趣的群体内,各个不同的主体才会具有利害相关关系,所以,为了保护群体的共同利益,这样的群体应该建立交流并进行信息流的传递,使得通过讨论他们能够形成一致意见或主体交互概率。只有通过这种方式,整个群体才能保护自己不输给狡猾的对手。

在逻辑解释中,为了获得数字概率,不得不判断许多事件是等可能的,因而需要使用无差别原则。但无差别原则有一个致命的缺点,即纵容主观随意性。由于无差别原则是基于“不充分”理由的,而完全无知是不充分理由的典型情形,因此,对两个事件相等的无知可以成为赋予它们相等概率的依据。使用这样的无差别原则容易导致荒谬的结论,如关于书的悖论、酒—水悖论以及几何学概率的悖论,虽然对于这样的悖论有独特的解决方法,但是没有任何普遍的方法把它们消除掉。任何使用无差别原则的`人从来都不能肯定它是否或什么时候将出现矛盾。因此,不能为无差别原则导致的悖论提供一种满意的解决方法致使需要一种新的概率解释,于是主观解释出现了。

在信息不充分的情况下,主观解释是比较适用的,它极大地拓宽了概率论的应用范围,使人们的意见、判断、评价、信念等主观的东西都可以通过信念度来测量。但是,由于主观解释允许具有同样证据的不同主体对同一假说合理地赋予不同的概率,从而使得人们在确定初始概率或先验概率上具有相当大的主观任意性。主观标准的随意性遭受了许多批评,对于这一困难,德?芬内蒂提出了着名的“意见收敛定理”,并引入可换事件加以保证。但由于可换事件和意见收敛定理对于典型的科学验证和可控实验是不适用的,这就使得人们用主观概率来表达客观概率的期望成为泡影。

然而,主观信念度可以根据经验证据不断地加以修正。根据经验证据不断修正主观信念度是从经验中学习的思想,其关键在于:通过把个体信念度与个体赌商联系起来———个体信念度可以用个体赌商来表达,满足概率公理的赌商也满足贝叶斯定理,根据新的经验证据,贝叶斯定理能够被使用来更改概率的初始判断。

主观主义者还将从经验中学习这一思想作为对休谟问题的一种回避。可见,从经验中学习是主观解释的恰当性方面。但是,贝叶斯定理也面临着进退两难的局面:一方面,贝叶斯主义者,比方说B先生,可能会采用一个相当有限的假设集合去完成他的贝叶斯条件化,但是,如果他的集合排除了真实的假设,那么他的贝叶斯学习策略可能从来没有让他准确地领会真实的情形是什么。另一方面,如果B先生假定他自己准备考虑一个更广泛且全面的假设集合,那么这个集合肯定包括来自混沌理论的假设。因此,他采用的任何学习策略都成为一种对先验概率适当选择的贝叶斯策略,从而使整个方法变得空无内容。

贝叶斯主义的这些困难确实表明了可能需要客观概率和可能存在一种基于检验的统计学方法论。尽管频率主义者强调的是概率的客观性,并且将概率与科学实验相联系,断定客观世界存在概率性和统计规律,然而,频率解释在面对科学理论验证的过程中遇到了以下困难:第一,如何给只出现一次的事件指派概率?由于单个事件是指只发生一次的事件,在时间上具有不可重复性,因而也没有频率,从而概率的频率解释就无法给此类现象例指派概率值。

第二,“频率极限与任何观察频率都是逻辑相容的,这使得,一个关于概率值的预言既不能被观察经验证实,也不能被观察经验证伪。”由于频率主义者有一个基本论点,即一个命题有意义当且仅当该命题原则上能被经验加以检验,因而频率解释关于基本概率的命题是无意义的,亦即概率的极限频率定义是不成功的。

第三,概率的极限频率定义使得概率只适用于事件的无穷序列,而事物是不断发展变化的,因此,在实际生活中永远都无法达到事件的无穷序列。由于频率解释存在上述困难,因而需要找到一个更好的供选方案———即另一种客观概率解释(性向解释)。波普尔发展性向解释的目的是为了引入客观单一概率,然而波普尔的性向解释并没有解决为单个事件引入客观概率的问题。因此,性向解释的出现面临着单个事件是否有客观概率的挑战,由此发展了单个事例性向解释和长趋势性向解释。单个事例性向解释认为性向是在一个具体场合中产生一个特定结果的性向。米勒把性向归因于“当时……全域的整个情况”,但因为这种情况具有唯一与不可重复的特性,所以要理解这样的性向指派如何被检验是很困难的;费特塞把性向归于相关条件完全集,然而为了检验一个被推测的性向值,就必须对全部相关的条件序列作出推测,而这种必要的推测往往是难以表述和难以检验的。因此,单个事例性向解释致使相应的性向是形而上学的而不是科学的。正因如此,单个事例性向解释无法对出现在自然科学中的客观概率进行恰当的分析。

不可否认的是,吉利斯、豪森和乌尔巴奇等人支持的长趋势性向解释消除了关于无限聚合的所有问题,并且为概率陈述引入了一个可证伪规则(FRPS),这个规则对概率与十分适合标准统计实践的频率之间的关系作出了一种解释:虽然概率陈述是不可证伪的,但它们仍然可以被用作可证伪的陈述。借助于FRPS,可以从概率假设推导出关于频率的结果,并且可以从概率的公理推导出冯?米瑟斯提及的两个经验定律。根据波普尔的观点,可证伪规则是某种不得不始终如一地被应用的东西,无论概率假设什么时候与频率数据作比较。因此,概率陈述可证。

儒家伦理思想总结 之 三

篇1：苏绰政治伦理思想及其渊源初探<\/h2>

本文是苏绰伦理思想系列研究之一.本文从基本框架和特征方面对苏绰的政治伦理思想进行了论述,并着重从其思想渊源方面去考察苏绰伦理思想的.基本构成要素,以透视当时思想界的基本面貌,同时也指出其政治伦理思想对西魏北周政治的实际指导意义.

作 者：孔毅  作者单位： 刊 名：重庆师院学报（哲学社会科学版） 英文刊名：JOURNAL OF CHONGQING NORMAL UNIVERSITY EDITION OF SOCIAL SCIENCES 年，卷： “” 分类号：B82 关键词：苏绰   政治伦理   思想渊源  

篇2：苏绰个体伦理思想及其渊源初探<\/h2>

苏绰个体伦理思想及其渊源初探

苏绰个体伦理思想的要点是:强调主体的身心修养是为臣为君的根本;确立了社会各层级成员完善自我的.道德规范;认为道德意识必付诸道德实践.苏绰个体伦理思想主要渊源于儒家,兼及道、佛、墨、法诸家.由于苏绰个体伦理思想具有较强的现实针对性,因而对西魏的道德建设产生了良好的效果.本文也指出了苏绰个体伦理思想的局限性.

作 者：孔毅  作者单位：重庆师范大学经济政法系,重庆,400047 刊 名：重庆师院学报 英文刊名：JOURNAL OF CHONGQING NORMAL UNIVERSITY EDITION OF SOCIAL SCIENCES 年，卷： “” 分类号：B235 关键词：苏绰   个体伦理   思想渊源  

篇3：苏绰伦理法思想及其渊源初探<\/h2>

苏绰伦理法思想及其渊源初探

苏绰的法律思想是伦理法思想.中国封建社会法律的.儒家化从汉律开始,到唐律完成,魏晋南北朝法律思想则承先启后,苏绰伦理法思想就处于这样的地位.苏绰伦理法思想主要渊源于儒家伦理法传统.

作 者：孔毅  作者单位：重庆师范学院,经济政法系,重庆,400047 刊 名：重庆师院学报（哲学社会科学版） 英文刊名：JOURNAL OF CHONGQING NORMAL UNIVERSITY EDITION OF SOCIAL SCIENCES 年，卷： “” 分类号：B235 关键词：苏绰   伦理法   思想渊源  

篇4：《周书苏绰传》阅读答案<\/h2>

苏绰字令绰，武功人，雄侍中则之九世孙也。累世二千石。父协，武功郡守。

绰少好学，博览群书，尤善算术。从兄让为汾州刺史.，太祖饯于东都门外。临别，谓让曰卿家子弟之中，谁可任用者？”让因荐绰。太祖乃召为行台郎中。在官岁余，太祖未深知之。然诸曹疑事皆询于绰而后定所行公文绰又为之条式后太祖与仆射惠达论事惠达不能对请出外议之乃召绰告以其事绰即为量定惠达入呈太祖称善谓惠达曰：“谁与卿为此议 者？”惠达以绰对，因称其有王佐之才。太啤曰：”吾亦闻之久矣。”寻除著作佐郎。

属太祖与公卿往昆明池观渔，行至城西汉故食地，顾问左右，莫有知者。或曰苏绰博物多通，请问之。”太祖乃召绰，具以状对。太祖大悦，因问天地造化之始，历代兴亡之迹。绰统有口辩，应对如流。太祖益喜，乃与绰并马徐行至池，竞不设网罟而还。遂留绰至夜，问以治道，太祖卧而听之。绰指陈帝王之道，兼述申韩之要。太祖乃起，整衣危坐， 不觉膝之前席，语遂达曙不厌。诘朝，谓周惠达田苏绰真奇士也，吾方任之以政。”即拜大行台左丞，参典机密。自是宠遇日隆绰始制文案程式，朱出墨入，及计帐、户藉之法。

大统三年，齐神武三道入寇。诸将咸欲分兵御之，独绰意与太祖同，遂并力拒窦泰，擒 之于潼关。四年，加卫将军、右光禄大夫，封美阳县子，邑三百户。

绰性俭素，不治产业，家无余财。以海内未平，常以天下为己任。博求贤俊，共弘治道，凡所荐达，皆至大官。太祖亦推心委任，而无间言。太祖或出游，常预署空纸以授绰，若须有处分，则随事施行，及还，启之而已。绰尝谓治国之道，当爱民如慈父，训民如严师。每与公议论，自昼达夜，事无巨细，若指诸掌。积思劳倦，遂成气疾。十二年，卒于位，时年四十九。太祖痛惜之，哀动左右。至葬曰，又遣使祭以冬宁，太祖自为其文。明帝二年，以绰配享太祖庙庭。

篇5：《周书苏绰传》阅读答案<\/h2>

A.然诸曹疑事/皆询于绰而后定/所行公文/绰又为之条式/后太祖与仆射惠达论事/惠达不能对/请出外议之/乃召绰/告以其事/绰即为量定/惠达人呈太祖/称善

B.然诸曹疑事/皆询于绰而后定/所行公文/绰又为之条式/后太祖与仆射惠达论事/惠达不能对/请出外议之/乃召绰/告以其事/绰即为量定/惠达入呈/太祖称善

C.然诸曹疑事/皆询于绰/而后定所行公文/绰又为之条式/后太祖与仆射惠达论事/ 惠达不能对/请出外议之/乃召绰/告以其事/绰即为量定/惠达入呈太祖/称善

D.然诸曹疑事/皆询于绰/而后定所行公文/绰又为之条式/后太祖与仆射惠达论事/ 惠达不能对/请出外议之/乃召绰/告以其事/绰即为量定/惠达人呈/太祖称善

A.“太牢”指古代天子祭祀社稷时，牛、羊、豕三牲全备为“太牢”。少牢只有牛、豕，没有羊。天子祭祀社稷用太牢，诸侯祭祀用少牢。

B.“朱出墨人”本指用红色的字记录支出，用黑色的字记录收人，苏绰提出的这一区分出人情况的记账方法逐渐演变为现在的“红头文件”。

C.“配拿太祖庙庭”指苏绰的神位被供奉在太庙即配享太庙，太庙是供奉皇帝先祖及 本朝历代皇帝的地方，一般只有皇帝的先辈可享此殊荣。

D.“二千石”原指汉代郡守级别的官员，后泛指地方重臣和朝中髙品阶的官员。“累世 二千石”说明苏绰家世显赫。

A.苏绰才华横溢，深得众人喜爱。受堂兄苏让的推荐，做了行台郎中。行台各官署有疑难之事都向他请教，惠达称赞他有辅佐帝王的才干。

B.苏绰广闻博识，受到太祖倚重。当太祖问起汉故仓地的事时，众人皆不知，苏绰却能详细作答。太祖在昆明池观看过下网捕鱼的第二天早上，当即授予苏绰大行台左丞之职。

C.苏绰很有谋略，和太祖心意相通。大统三年齐兵人侵,众将都打算分兵御敌，只有苏绰与太祖的意见相同，主张合力迎战窦泰，结果证明苏绰的计策是正确的。

D.苏绰节俭朴素，为国事鞠躬尽瘁。苏绰不治家产，家中没有多余的财物，以天下为己任，为国家广求贤才俊杰。政事无论大小他都了如指掌，最后积劳成疾，死在任上。

太祖乃起，整衣危坐，不觉膝之前席，语遂达曙不厌。

太祖或出游，常预署空纸以授绰，若须有处分，则随事施行，及还，启之而已。

答

10．B

（5分）太祖有时出去游玩，经常预先在空白纸上签下自己的名字交给苏绰，如果有事情需要处理，苏绰便根据情况做出裁决加以实行，等太祖回来后，禀告他就可以了。

译文：

苏绰，字令绰，武功郡人，三国魏侍中苏则的第九代孙。他家代代都有人做到太守一级的官，父亲苏协曾任武功郡太守。

苏绰少年时期喜欢学习，博览群书，尤其擅长算术。他的堂兄苏让出任汾州刺史，北周太祖宇文泰在都城东门外设宴相送。即将分别时，宇文泰问苏让：“你家子弟当中，有谁可以担任官职吗？”苏让于是推荐苏绰。宇文泰便把苏绰召来，任命他为行台郎中。苏绰任行台郎中一年多后，宇文泰对他还不是很了解。但行台各官署有什么疑难的.事，都要找苏绰商量后才做出决定。颁行的各种公文，格式也是苏绰制定的。后来，宇文泰同行台尚书仆射周惠达讨论事情，周惠达回答不上来，请求到外面找人商量一下。于是周惠达把苏绰叫来，把讨论的事情告诉他，苏绰当即为他分析情况并做出裁决。周惠达进去向宇文泰禀告，宇文泰称赞他作出的决定，对周惠达说：“这个建议是谁给你出的？”周惠达回答说是苏绰，并趁机称赞苏绰有辅佐帝王的才干。宇文泰说：“我也很久就听说过他是个有才能的人了。”不久，任命苏绰为著作佐郎。

恰遇宇文泰和朝廷公卿们一起前往昆明池观看捕鱼，来到京城长安西边一个汉代故地叫仓池的地方，宇文泰回头向左右的人询间关于仓池的事，竞没有人知道。有人说：“苏绰知道的事情很多，请您问他吧。”宇文泰于是把苏绰找来，苏绰详细地作了回答。宇文泰极其高兴，于是从开天辟地、万物初生的情况一直问到历代兴亡的事迹。苏绰口才本来就好，随问随答，毫不迟疑。宇文泰更加高兴了。于是与苏绰信马由缰，边走边谈，来到昆明池，竟然没令下网捕鱼，就往回走了。宇文泰于是把苏绰留下来长谈直至夜间，向苏绰询问治理国家的方法，自己则躺着听苏绰说。苏绰谈起帝王统治之道，并说到申不害、韩非等法家学术的要点。宇文泰于是起身，整理好衣衫，端端正正地坐着听，双膝不知不觉地向前移动。两个人谈到天亮还没有说完。第二天早上，宇文泰对周惠达说：“苏绰确实是个奇才，我将让他执掌大政。”当即任命苏绰为大行台左丞，参掌机密。从此宇文泰对苏绰越来越信任。苏绰首次制定了文案的书写规则，用红色表示支出，黑色表示收入，他还制定了计量账目、管理户籍的方法。

西魏文帝大统三年（537年），北齐神武帝高欢统帅三路大军向西魏进犯。西魏各位将领都打算分兵御敌，只有苏绰与宇文泰两人意见相同，于是决定集中兵力迎战窦泰指挥的部队，在潼关将窦泰活捉。大统四年（538年），朝廷加任苏绰卫将军、右光禄大夫，封他为美阳县子，食邑三百户。

苏绰生性节俭朴素，不治家产，家中没有多余的财物。因为国家还未平定，他常把安定天下作为自己的责任。广求贤才俊杰，一起探讨治理国家的办法，凡是他所推荐的人，都受到了重用。太祖宇文泰也推心置腹地任用他，从未说过不满意他的话。宇文泰有时到城外去游玩，经常预先在空白纸上签下自己的名字交给苏绰，如果有什么事需要处理，苏绰便根据情况做出裁决加以施行，等宇文泰回来后，告诉他一声就可以了。苏绰曾说，治理国家官员们应该像慈祥的父亲那样爱护百姓，像严格的老师那样教诲百姓。苏绰每次与公卿议论政事，都要从白天一直谈到晚上，事情无论大小，他都了如指掌。他长期思虑过度，身体疲劳，于是得了气喘病。大统十二年（546年），苏绰死在任上，当时他四十九岁。太祖宇文泰为苏绰的死感到悲痛惋惜，他的悲伤触动了身边的人。到下葬那天，宇文泰又派人去用牛、羊、猪三种牲畜祭奠他，祭文是宇文泰亲手写的。北周明帝二年，让苏绰配祭于太祖庙庭。

篇6：孔子政治伦理思想及其现代意义<\/h2>

孔子政治伦理思想及其现代意义

将孔子的'政治伦理思想归纳为“为政以德,譬如北辰居其所而众星共之”等6个方面,并把对我们的道德建设启示概括为以下3点:“以德治国”和“依法治国”并举;着力加强“官德”建设;营造一个良好的“育官”环境.

作 者：王耀廷  作者单位：上海电力学院,社会科学系,上海,33 刊 名：上海电力学院学报 英文刊名：JOURNAL OF SHANGHAI UNIVERSITY OF ELECTRIC POWER 年，卷： 18 分类号：B222.2 关键词：孔子   政治伦理思想   以德治国  

篇7：《北史·苏绰传》阅读答案<\/h2>

《北史·苏绰传》阅读答案

苏绰字令绰，武功人，父协，武功郡守。绰少好学，博览群书，尤善算术。从兄让为汾州刺史，上饯于都门外。临别，谓曰：“卿家子弟中，谁可任用者？”让因荐绰。文帝乃召为行台郎中。在官岁余，未见知。然诸曹疑事，皆询于绰而后定。所行公文，绰又为之条式。台中咸称其能。帝与仆射周惠达伦事，惠达不能对，请出外议之，乃召绰，告以其事，绰即为量定。惠达入呈。周文称善，谓曰：“谁与卿为此议者？”惠达以绰对，因称其有王佐才。帝曰：“吾亦闻之久矣。”寻除著作佐郎。

上与公卿往昆明池观鱼，行至城西汉故仓池，顾问左右，莫有知者，或曰：“苏绰博物多通，请问之。”乃召绰问，具以状对。上大悦，因问天地造化之始，历代兴亡之迹。绰既有口辨，应对如流。遂留绰至夜，问以政道，卧而听之。绰于是指陈帝王之道，上乃起，整衣危坐，不觉膝之前席。语遂达曙不厌。诘朝，即拜大行台左丞，参典机密。自是宠遇日隆。大统三年齐神武三道入寇诸将咸欲分兵御之独绰意与上同，遂并力拒窦泰,擒之于潼关。封美阳县伯。

绰性俭素，不事产业，家无余财。以海内未平，常以天下为已任。博求贤俊，共弘政道，凡所荐达，皆至大官，上亦推心委任，而无间言焉。或出游，常预署空纸以授绰，若须有处分，则随事施行。及还，启知而己。绰常谓为国之道，当爱人如慈父，训人如严师。每与公卿议论，自昼达夜，事无巨细，若指诸掌。积思劳倦，遂成气疾。十二年，卒于位，时年四十九。（《北史·苏绰传》）

A．寻除著作佐郎 寻：不久

B．博求贤俊，共弘政道 弘：改变

C．而无间言焉 间：嫌怨

D．上乃起，整衣危坐 危：端正

在官岁余，未见知，谁与卿为此议者

臣诚恐见欺于王而负赵，独乐乐，与民乐乐，孰乐

A．两个“见”相同，两个“与”也相同。

B．两个“见”相同，两个“与”不同。

C．两个“见”不同，两个“与”相同。

D．两个“见”不同，两个“与”也不同。

A．大统三年/齐神武三道入寇诸/将咸欲分兵御之/独绰意与上同。

B．大统三年/齐神武三道入/寇诸将咸欲分/兵御之/独绰意与上同。

C．大统三年/齐神武三道入寇/诸将咸欲分兵御之/独绰意与上同。

D．大统三年/齐神武三道入寇诸/将咸欲分兵御之独绰/意与上同。

A．苏绰之所以能做官，是因为他的堂兄苏让的推荐。开始，他并没有引起皇帝的重视，后来因为许多官员找他解决疑难问题，才逐渐引起皇帝的注意。

B．苏绰非常有才学，尤其对于政治和历史有独到的见解。在随皇帝去昆明池的时候，苏绰详细陈述了帝王安帮定国的根本道理，委婉地劝谏皇帝不要享乐误国。

C．大统三年齐兵入侵，诸将都主张分兵抵挡，只有苏绰的想法得到了周文帝的认同，结果证明苏绰的计策是正确的。

D．苏绰为人俭朴，不经营私人田产，把治理天下当作自己的责任，为国家广泛寻求优秀人才，周文帝也是诚心诚意地委任他，有些事情，甚至可以先斩后奏。

①或出游，常预署空纸以授绰

②绰常谓为国之道，当爱人如慈父，训人如严师

参考答案：

7．B

8．B

9．C

11．（1）有时外出巡游，常预先在空白纸上签署自己的名号交给苏绰。

（2）苏绰常认为治理国家的基本做法是爱护民众就象一位慈祥的父亲，教导民众就像一位严格的老师。

文言文参考译文：

苏绰字令绰，武功郡人，父亲名协，官任武功郡太守。苏绰年轻时很爱学习，博览群书，尤其精于计算之法。他的堂兄苏让由京官出任汾州刺史，周文帝在长安城外为他饯行。临别之时，周文帝问苏让：“您家子弟之中，谁可任用？”苏让于是推荐了苏绰。周文帝就把苏绰召来，任命他为行台郎中。在位一年多，还没得到周文帝的常识，但行台各部门的官员遇到疑难不决的事情，总是向他求教才作决定。对各部门发送的公文，苏绰又分门别类地为他们拟定行款格式。行台官员都称赞他的才干。一次周文帝与仆射周惠达讨论政事，惠达答不上来，请求允许出外找人商议，于是召来苏绰，把所讲座的事情告诉他，苏绰即刻为他酌情裁定。惠达入内呈报。周文帝连声叫绝，并向他说：“是谁替你出这个主意的呢？”惠达以苏绰作答，接着称赞他有辅佐帝王的才能。周文帝说：“我也听说很久了呢。”不久他就任命苏绰为著作佐郎。

周文帝与公卿去昆明池观光打鱼，走到城西的.汉代仓池故地时，周文帝环顾问询左右的人，没有一个知道的。这时有人说：“苏绰见多识广，请问他吧。”周文帝于是召来苏绰苏绰将有关情况全部作了回答。苏绰既有口才，应对如流。于是留住苏绰在府里一直到夜里，继续询问治理国家的方略。周文帝整理衣裳端正地跪着，不觉膝行到了前席。就这样一直谈论到天亮也不觉得厌倦。第二天一早，周文帝对周惠达说：“苏绰真是个奇才，我现在要任命他处理政事。”立即授予苏绰大行台左丞职位，参与主管机要事务。从此对苏绰的宠信日益深厚。

大统三年，齐神武帝兵分三路入侵，诸将都主张分兵抵抗，只有苏绰的想法和周文帝相同，于是集中兵力抵御窦泰，在潼关将他生擒了。朝廷封苏绰为美阳县伯。

苏绰生性节俭朴素，不经营产业，家中没有多余的财物。因为四海还没有平定，常把治理天下当作自己的责任。他广泛地寻求优秀人才，共同拓展为政之道，凡经他推荐的人，都做了高官。周文帝也诚心诚意地委任他，而没有闲话。有时外出巡游，常预先在白纸上签署自己的名字而交给苏绰，如果有需要处理的事，就及时安排施行。等到周文帝回来，禀告他知道就可以了。苏绰常认为治理国家的基本做法是爱护民众就象一位慈祥的父亲，教导民众就像一位严格的老师。苏绰常常和公卿讨论，从白天到黑夜，事情无论大小，都像是筹划掌握在手掌之中。长期思虑劳累，使他疲惫不堪，于是得了气血不通的疾病。大统十二年，苏绰死在任上，时年49岁。

篇8：试析柳宗元伦理思想中的政治色彩<\/h2>

试析柳宗元伦理思想中的政治色彩

柳宗元作为中唐时期的进步思想家、优秀文学家和革新政治家，将思想家、文学家和政治家的品格集于一身，在其中任何一个领域，他的成就都是杰出的。他的政治思想融合了先秦以来各家政治学说，是我们传统政治道德中不可多得的宝贵遗产，本文试从柳宗元生活的时代背景、独特的生活经历、政治思想及文学创作等方面来分析其思想的政治色彩。

一儒家“圣人之道”的主色调

柳宗元从小受到的是儒家传统教育，无论是其父柳镇还是母亲卢氏，都以儒家经义教导和要求柳宗元，这使得柳宗元从小就被培养起了儒家的忧国忧民、积极入世、有所作为的精神。特别是父亲柳镇，精通儒家经典、不畏强权、为国为民、正直无私的儒士精神给柳宗元以极大激励，对柳宗元的人生观、世界观的形成产生了积极地影响。因此，在柳宗元的信念和思想中，占据主导地位的是儒家的精神，正如他在《寄许京兆盂容书》中写说的那样：“唯以中正信义为志，以兴尧、舜、孔子之道，利安元元为务”。

在柳宗元看来，“兴尧、舜、孔子之道”就是行“圣人之道”，就是要以“利安元元为务”——进民生，以民为本。柳宗元在很多著作中都表达过类似的说法和思想。他在《时令论上》中说：“圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高，利于人，备于事而已矣”。就指出了，圣人之道没有什么神秘的，不必仰之弥高，以为不可能做到。其实，圣人所做的就是要“利于人，备于事”而已。又如，柳宗元非常敬仰商汤贤相伊尹，认为：“彼伊尹者，圣人也。圣人出于天下，不夏商其心，心乎民生而已。日：‘孰能由吾言?由吾言者为尧舜，而吾生人尧舜人也。”’就是说，伊尹是当之无愧的圣人，他所关心的是人民是否幸福安康，而不是君主是姓夏姓商。如果君主能做到“心乎于民”，那么，这样的君主便是尧舜一样的明君，人民就和尧舜时代的人民一样幸福。于是，柳宗元终其一生都在为行“圣人之道”而不断努力与拼搏。不论是他政治上得意之时，还是仕途坎坷之际，他都没有忘却内心这种信念与理想。或许，柳宗元也有过彷徨和失望，感到过无助与失意，但他始终不曾放弃这种儒家理念中最高的境界，有的只是唯恐不能真正做到“圣人之道”的惶恐。

柳宗元有一位叫周君巢的亲戚，在长安时，柳宗元与他曾经志同道合，相约共同努力为国效力。后来，柳宗元被贬为永州司马，周君巢也失意于仕途。周君巢在仕途不顺时，内心抑郁不堪，逐渐信奉了道教，希翼求得长生不老。他还曾专门劝过柳宗元也去求仙得道、炼丹修真以求长生。柳宗元对周君巢进行了批评，同时表明自己追求“圣人之道”的坚定信念，并劝导周君巢不要忘记自己的志向。柳宗元在答周君巢饵药久寿书一文中指出：“柳宗元始者讲道不笃，以蒙世显利，动获大谬。用是奔窜禁锢，为世之所诟病。凡所施设，皆以为戾。从而吠者成群，己不能明，而况人乎?然获苟守先圣之道，由大中以出，喝万受摒弃，不更乎其内，大都类往时京城西与丈人言者。愚不能改，亦欲史人同往时所执，推而大之，不为方士所惑。仕虽未达，无忘生人之患，则圣人之道幸甚。”

柳宗元在儒家“圣人之道”的基础上，提出了“圣且贤”的主张。在这里，“圣”指的足德性方面，“贤”则指个人的才能。“圣且贤”要求每个行“圣人之道”的人不仅应当既具备高尚的道德情操，做到正直无私、心存国家与人民，而且又要具备较好地为国为民服务的才能和本领，做到德才兼备。正是柳宗元心中对儒家“圣人之道”的无限憧憬与执着，才使得柳宗元积极地入世，努力实践“励才能，兴功力，敛太康干民，垂不灭之声”的报负。

二“统合儒释”思想中的释家色彩

柳宗元是一位深受儒家思想影响的、以行“圣人之道”为己任的儒学名士，在他的思想中，儒家学说始终占据着主导地位。同时，他又是一位思想开阔，具有开放精神、能够兼收并蓄的大方之家。柳宗元并不把儒学看成唯一的思想源泉，他主张吸取其他各种学派、宗教的思想为儒学所用，从而达到“皆有以佐世”的目的。因此，在此基础上，柳宗元提出了“统合儒释”的思想。

诚然，柳宗元是信奉佛教的，这有大量的文献资料特别是他自己的诗文、文章可加以佐证。柳宗元自幼好佛，求佛有三十余年，并且颇得其中三昧。例如，在柳州他重建大云寺，一方面是发现“越人信祥而易杀，傲化而俪仁”，他希望通过佛来感化当地人，他在一文。在文中，柳宗元描写了一位名叫郭橐驼的种树人，他种的树不但能成活，而且枝叶繁茂、果实丰盛，于是有人向他请教种树之道。郭氏种树的方法就是“顺木之天，以致其性”，通过保全树木的“天”与“性”，使树木得以茁壮成长。相反，一些人虽然很勤力地照顾树木，甚至于“爱之太恩，忧之太勤，旦视而暮抚，已去而复顾”，但由于没有“顺木之天”，违反了树木本身的生长规律，最终反而是“虽日爱之，其实害之;虽日忧之，其实仇之”。同时，文中认为种树之道与治民之道相同，也可“移之官理”，成为“养人术”——就是要“顺人之欲，遂人之性”。

其次，柳宗元在“遂人之性”和“无为而治”思想基础上进一步提出了“民自利”的利民原则。这一思想集中表现在了晋问》一文中。晋问》是以柳宗元本人与友人“吴子”的问答形式展现出来的。文中分析了“利民”与“民自利”的不同。“利民”是统治者根据德治的要求所实行的“仁政”，虽然客观上有利于人民，但其最终日的是为了维护统治者的统治，而不是为了民众的利益。“民自利”则是民众根据自己的需要与情况，不为外物所左右，按照自己的意愿来谋取自己的利益。

柳宗元借鉴道家学说提出了“遂人之性”与“民自利的思想，可以说是对原来儒家学说民本思想的发展与创新。它突破了儒家强调教化与德行的治人之术，强调顺应人民的天性，使人民不受外界的束缚，自由的发展;它还将“民利”与“民自利”区分开来，在传统的儒家所倡导的“仁政”基础上提出了“民利民自利”的论题，从而为儒家的治国思想开辟了另一条行之有效的道路。